沈家庄

世俗和高雅，在中国传统文化中属两个对立的观念范畴。一般来说，高雅意谓注重精神生活的高品位，对衣食住行一类物质生活怀抱一种超然的态度，自视高贵，鄙贱流俗，其价值选择偏重理性；而世俗则意谓注重饮食男女、油盐酱醋等物质性现实生活，不关注精神生活的质量，重财好利，耽于享乐，其价值选择偏重感性。就文化视角而言，前者属大传统，后者属小传统。宋代大小传统文化的相互融合、渗透及文化观念的转变，实际上亦表现为高雅观念与世俗观念的这种交融趋势。而宋代从上至下的富贵奢侈及享乐之风，最终导致大传统精英文化观念日趋世俗化，在某种意义上，甚至根本上改变了人们的价值观念，从而形成宋代庶族文化构型的一个显著特点。这个特点除上述表现外，还有一个重要的观念变化，即对待商人和经商致富的看法发生了一些改变。

宋太祖赵匡胤“好富贵”、“积金钱”的明谕仅提出一个原则，士庶求富贵积金钱的途径却各有不同。对功臣和官吏，宋朝廷是采取提高俸禄及致仕后另赐钱帛的方式；对名士和孝子则采取免租或赠赐粟帛的方式，如史载“辛酉诏免袭封文宣公家租税”(李焘：《续资治通鉴长编》卷十九，上海古籍出版社影印本，1986。以下简称《长编》)：“天圣三年五月己亥，赐杭州隐士林逋粟帛”(《长编》卷一百三)。至于给孝子节妇赠赐粟帛，史书中亦常可见载。如周煇《清波杂志》卷九载：“诏赐楚州孝子徐积绢三十匹，米三十石。”庶民则往往是通过经商致富。如广南僧人经商致富，以致“例有室家”，妇女争趋而嫁之，便是一个极端的例子。中国古老的传统观念从来就轻视商人，鄙贱经商致富者。自视清高的士大夫文人，更视商人为俗子，视积攒钱财为俗事。宋代最高统治者倡导“积金钱”，是从上层文化圈首先敲开了世俗的大门。这一文化观念转变给宋士大夫生活带来广泛而深入的影响。事实上宋代上层精英文化对下层世俗文化接受的过程是缓慢而渐进的，特别是士庶在对高雅和世俗两种生活方式或两种价值观念的选择上，仍表现出犹疑和彷徨，其接受的程度，亦往往与个格特点有关。如石曼卿这样的狂士，就容易接受世俗的观念；而固守儒学礼教者，与世俗观念却总是格格不入。即便一般庶民，其价值观念的转变也是不容易的，宋代笔记亦有这方面的记载：

子韶言：旧闾巷有人以卖饼为生，以吹笛为乐。仅得一饱资即归卧其家取笛而吹，其嘹然之声动邻保，如此有年矣。其邻有富人，察其人甚熟，可委以财也。一日谓其人曰：“汝卖饼若何不易他业?”其人曰：“我卖饼甚乐，易他业何为?”富人曰：“卖饼善矣，然囊中不馀一钱，不幸有疾患难，汝将何赖?”其人曰：“何以教之?”曰：“吾欲以钱一千缗使汝治之，可否?平居则有温饱之乐，一旦有患难，又有馀资。与汝卖饼所得多矣。”其人不可，富人坚谕之，乃许诺。及钱既入后，遂不闻笛声矣。无何，但闻筹算之声尔。其人亦大悔，急取其钱送富人退之。于是再卖饼。明日，笛声如旧。(施德操：《北窗炙輠录》卷下，影印文渊阁《四库全书》本。)

这位卖饼者以吹笛为乐，邻家富人以一千缗钱想让他致富，但得钱后为经营产业，却失去了吹笛的乐趣，最后卖饼者毅然放弃了钱而选择了吹笛之乐。挣钱与吹笛的矛盾，在卖饼者看来是不能调和的，这正是传统观念的价值取舍标准禁锢其思维方式的结果。事实上富人的那番话代表了正确的价值选择，即世俗的选择。吹笛，是一种高雅的情趣，是一种精神享受，卖饼得温饱后能归卧而吹笛，不失为一种自由而淡泊的生活。但如扩大经营致富，或改营其他更能挣钱的事业，暂停吹笛，是为了将来更悠然更潇洒地享受生活的乐趣——也即是说，人生的价值，在致富的过程中可以得以提升。卖饼者不能意识到这一点，尽管“富人”对他进行了开导，但经实践后他终于回到过去那种安于清贫的生活。这件事真实反映了宋代文化观念改变的事实而且揭示出在文化转型的宋代社会，普通庶民存在一种矛盾惶惑和恋旧心态。文莹亦记载类似一则事：

刘伯刍巷口有鬻饼者，每当垆讴歌。一旦，刘怜其贫，贷以万钱，自是不闻歌声。问之，曰：“本流既大，心计转粗，由是不暇《渭城》之曲矣。” (文莹：《续湘山野录》附录；《说郛》节录《湘山录》。)

两则笔记极相似，是否同样一件事的两种传说也未可知。但有一点则是可以肯定的，即“致富”已成为宋人的热门话题，而且宋人普遍认为：若人求富，则会变得粗俗，则会摧损高雅的情趣。这也是文化转型期人们观念转变的心理矛盾之必然反映。文化观念的转变是一个长期的渐进过程，而且这一根本性的转变在宋代并未完成，正像宋词作为“新声”的价值并不能在中国古代文坛最终成为率领潮流的价值被肯定一样，而是由词的诗化和雅化消解了其世俗性和平民性的璀璨光芒。然而文化价值观念的转变确已发生。中国传统文化价值思维悖谬正在接受反思和扬弃，如金钱的价值功能、自由的价值、人的独立人格价值、生活与生命的价值及至艺术创造价值等等，均在宋人的生活中以及文化观念之理性思维判断中被审视并决定弃取。这一切，尤其从大传统文化与小传统文化的交流互动中表现得十分明朗。宋人笔记有这样一则事例：

张循王之兄保，尝怨循王不相援引，循王曰：“今以钱十万缗、卒五千付兄，要使钱与人流转不息。兄能之乎?”保默然久之，曰：“不能。”循王曰：“宜弟之不敢轻相援引也。”王尝春日游后圃，见一老卒卧日中，王蹴之曰：“何慵眠如是!”卒起声喏，对曰：“无事可做，只得慵眠。”王曰：“汝会做甚事?”对曰：“诸事薄晓，如回易之类，亦初能之。”王曰：“汝能回易，吾以万缗付汝，何如?”对曰：“不足为也。”王曰：“付汝五万。”对曰：“亦不足为也。”王曰：“汝需几何?”对曰：“不能百万，亦五十万乃可也。”王壮之，予五十万，恣其所为。其人乃造巨舰，极其华丽。市美女能歌舞音乐者百馀人，广收绫锦奇玩、珍羞佳果及黄白之器；募紫衣吏轩昂闲雅若书司、客将者十数辈，卒徒百人。乐饮逾月，忽飘然浮海去，逾岁而归。珠犀香药之外，且得骏马，获利几十倍……问何以致此，曰：“到海外诸国，称大宋回易使，谒戎王，馈以绫锦奇玩。为具招其贵近，珍羞毕陈，女乐迭奏。其君臣大悦，以名马易美女，且为治舟载马，以珠犀香药易绫锦等物，馈遗甚厚，是以获利如此。”……观循王之兄与浮海之卒，其智遇相去奚翅三十里哉!彼卒者，颓然甘寝苔阶花影之下，而其胸中之智，圆转恢奇乃如此!(罗大经：《鹤林玉露》丙编卷二，269页，北京，中华书局校点本，1983。)

循王即张俊(1080—1154)，在高宗时拜枢密史，因主和议，备受高宗宠遇，参与谋害岳飞，为后人唾骂。我们暂且不从历史功过评价这位“奸臣”，单就上述其重用一老卒，厚以资财，让他去从事对外贸易这件事本身评价，可以说其经济头脑是超前的，其文化价值观念是重财利即看重商业价值的。动以巨万计给一老卒，而老卒竟能计划周详地漂洋过海，顺利完成与异国他邦的贸易并“获利几十倍”!这充分证实宋代文化观念的改变已经使人的价值体系发生了根本变化。一个闲眠无事的老卒能创造出如此惊世骇俗的奇迹，这正是普通庶民的价值在商业行为中得以表现和提升的显例。世俗的细民在世俗的事业中创造财富，庶民的价值在财富上得以显现，庶民的地位亦在致富的过程中得以提高，庶民阶层的社会成员，便日益自觉到自己的价值和地位。随着庶民文化群体成员的不断扩大和财富的不断积累，他们的社会成员意识会日益加强，随之也会向社会要求更多的利益和权利。宋朝廷建州学、县学，让庶民子弟得到受教育的机会，是当时社会庶民阶层文化需要的反映，同时也是已显示出实力的庶民阶层的价值和地位已不能不引起朝廷关注的证明。

庶民致富后便向上层精英文化集团靠拢，文莹《湘山野录》卷下所载想与馆阁名士游宴的“纳粟牛监簿”就是一个典型。朱彧《萍州可谈》卷一载：“近岁富商庸俗与厚藏者，嫁女亦于‘榜下捉婿’，厚捉钱以铒士人，使之俯就，一婿至千馀缗。”所谓“榜下捉婿”，是说在科场放榜时，选择登第士子，用钱买作女婿。有钱的富翁，欲入清流行列，采取与新第贵人攀亲结戚的手段，甚至不惜重金，委实是中国文化史上一个很特别的现象。它生动反映了宋代文化价值观念转变的事实。这种近似金钱交易的婚姻蕴涵丰富的时代文化内容。它至少说明如下几个问题：一、宋代经济的发达，使得许多下层世俗文化圈的庶民富裕起来，他们经济上富实后，就进一步想进入上层精英文化圈。二、士子登第后社会地位得以提高，而且他们在得名的同时亦可以得利。清高的士子接受世俗富豪的选择，表明高雅的上层文化对世俗文化的接纳已成为大势所趋。三、士子登第是接受朝廷的选择，说明他将来可进入功名仕途；士子被富人用金钱选作女婿，是接受世俗的选择，证明他的价值除了在功名上得以显现外还可以在钱财利益上得以显现。即是说，士子登第获得双重价值，它们分别来自上层文化和下层文化。换言之，宋代士大夫的个体价值得以提升，尤其当世俗的价值原则向他们亲昵微笑的时候，传统文化观念下的“一箪食一瓢饮，居陋巷”及“饭蔬食、饮水、曲肱而枕”之类的固守清贫的价值观念遭到怀疑甚至否定，这就从根本上动摇了部分士子的价值观念。高雅与世俗间天然的鸿沟将不复存在。俗，已成为士大夫可以接受的文化观念。作为“新声”的宋词，以“俗”的品格表现出新鲜的活力与魅力，受到开明士大夫文人的普遍青睐，正是此种文化情势和环境所使然。

宋词的“俗”之内涵应包括世俗、通俗、朴率、自然等数端，其中“世俗”应是“新声”的突出个性。宋词所反映的世俗民情、世俗观念与世俗生活，是其作为“新声”的文学本质所在，是其区别于历代正统诗文的文学新价值的显现。宋词首先是世俗的文学，无论其言辞的纯雅抑或通俗，其本质都是世俗的。语言的典雅只是作品外在表像，尽管许多宋词(特别是南宋词)属语言典雅或介于雅俗之间，而我们仍不能在这个意面上确立宋词“雅”的品格。晏殊认为自己的词跟柳永词的不同，在于己词中没有“针线闲拈伴伊坐”(一作“彩线慵拈伴伊坐”)之类通俗言语，正是仅以语言之雅俗作为词之个性标准的偏颇。如就词之世俗品格言，晏殊词与柳永词同属表现新文化观念价值倾向的“新声”。因为晏殊词大多数为酒筵歌席所作的艳词，反映的是世俗的生活；表现的主题多半是为红颜知己而发的人生叹惋，呈现出世俗的观念。《珠玉词》中还有不少寿词，为祝寿庆典的应酬之作，世俗功用更其明显，尽管言辞雅丽，我们认为仍属世俗“新声”。

当然，语言通俗也应是衡量文人词与市民词的标准，正是在这个意义层面上，体现出晏殊词与柳永词的不同个性；凸现宋词是宋代上层精英文化与下层世俗文化交流互动的中介之特异文化素质。强调这一点是非常必要的。因为晏殊作曲子词这件事本身，反映上层士绅向下层世俗文化趋同的事实，但他遣词造句又力求文雅和典丽，表现其仍不能放弃士绅的观念，要为维护上层文化传统的矜持与高贵而同下层世俗文化保持一种距离感。这是绝大多数文人词共同的特征。柳永则不是这样。在他的作品中，不仅表现的世俗民情和世俗生活的内容大大增加了，语言上也力求用市井俚言俗语，他不需用矫饰性的语言，也不必要故作矜持，我们说他是“市民词人”(见沈家庄《竹窗簃词学论稿》《论市民词人柳永》，广西师范大学出版社，1994。)，不光只是就其词的世俗文化个性立论，还在于其欲彻底挣脱士绅文化观念的那种反叛意识、平等观念和其审美趣味的平民性倾向。这就牵涉到柳永对作为“新声”的曲子词之另外三个特质“私、野、邪”的认同、理解及表现的问题。

宋词作为“新声”，其无论反映的是生活内容还是思想情绪，大都属“私”的范围。此“私”，即欧阳修在其《采桑子》序《西湖念语》中所谓的“安问属官而属私”中的“私”，即与做官事业全然无关的私人生活、私人的故事、私人的情趣和私人的喜怒哀乐等等。

唐诗主要倾向是面向客观的外部世界，强调一种个人与社会的协调关系及客观社会对个人的制约关系。无论是边塞题材还是山水田园题材，实际上表现的大致是个人在仕途的际遇得失。从总体倾向看，“属官”的主旨较明显。如杜甫这位诗圣，暮年漂泊，走投无路，却仍在“戎马关山北，凭轩涕泗流”地心系社稷安危；李白这位飘逸豪纵的诗仙，以强烈的自我意识倾吐出势若长江大河的奔放激情，但其“大道如青天，我独不得出”的呼唤，仍是欲“属官”而不得的怨怒。宋词就大不一样了。无论是官至宰执的晏殊还是终生布衣的姜夔，无论朝廷命官还是市井歌妓，都在喝着酒、品着茶的闲散或狂放的生活中，唱着自己的心中事，想着自己的意中人，流着自己的眼中泪……值得注意的是，宋词此种“私”，不能简单地视为个人感情的抒发，因为以往的诗所抒发的也是一种个人的情感。宋词的“私”，主要是指词人对自己的私生活的表现，特别是对爱情生活的表现和描写。这就不是一个简单的题材选择的变化了，它表明宋人的情趣中心，从唐人对功名事业的热衷转移到了宋人对婚姻爱情和家庭生活的关注，即从“属官”的热情，转移到既“属官”又“属私”的二者得兼。前文所述“榜下捉婿”，即可作为宋人“属官”又“属私”的双重价值选择的例证，实际上是宋代社会文化价值观念改变，引起社会成员生活方式、人生态度和价值思维发生变易的结果。

宋代从上至下的游宴之风习，就是一个典型的“属私”的享乐活动。这种享乐虽然主要是个人欲望的满足，但就朝廷诞节赐宴及节序赐宴，又带有“属官”的色彩，州郡和县署的游宴亦有“属官”的成分。故欧阳修有“安问属官而属私”的话头，言外意即这种宴游是很难分清究竟是“属官”还是“属私”事的，也无必要去追究。这种“分不清”，从另一个意义上说，证明朝廷(即官方)对游宴享乐的提倡，往往“官”“私”混杂，无形中，提高了“属私”的品位，客观上为私欲及私情合理化提供了官方依据。随着人的私欲之扩张，同时带来一连串的连锁反应——如社会普遍的蓄妾狎妓之风，像晏殊、欧阳修、范仲淹、苏轼、辛弃疾皆未能免；口腹享乐饮食之风，如史载“韩玉汝(缜)丞相喜事口腹，每食必殚其精。侈性嗜鸽，必白者而后食”(无名氏：《南窗记谈》。影印文渊阁《四库全书》本)；讲求服饰器玩的华贵及生活的安逸，如宋笔记载“汴京闺阁妆抹凡数变。崇宁间(1102—1106)少尝记忆作大鬓方额，政宣(1111—1125)之际又尚急扎垂肩……小家至为剪纸衬发，膏沐芳香，花靴弓履，穷极金翠。一袜一领，费至千钱”(袁氏：《枫窗小牍》卷上。影印文渊阁《四库全书》本)；“唐人所饮，不过草茶，但以旗枪为贵，多取之阳羡，犹未有所谓腊茶者，今建州岁造，日新岁异，其品之精绝者，一饼值四十千，盖一时所尚，故豪贵竞市以相夸也”(无名氏：《南窗记谈》。影印文渊阁《四库全书》本)；“长沙匠者造茶器极精致，工直之厚，等所用白金之数。士夫家多有之，置几案间，但知以侈靡相夸，初不常用也”(周煇：《清波杂志》卷四，175页，北京，中华书局校注本，1994)。此等风习，都是官方提倡富贵享乐引起文化观念转变而社情民意日趋世俗化进程中，人们贪求享乐的私欲增强之表现。在文学作品中表现这种生活的私欲和私情，则是宋代文化价值观念转变引起文学创作观念向个体意识及表现世俗欲望方向倾斜的必然逻辑归宿。

在上层文化与下层文化的交流互动过程中，士绅文化观念对庶民文化观念产生影响，特别是变得富裕的庶民，想要进入上层文化圈，甚至采取“榜下捉婿”的手段，通过与上层文士结亲的方式，来实现文化观念以及文化地位转变的构想。由于社会文化价值观念的转变，已进入上层文化圈的文士，有些原本属贫寒的庶民，携带固有的平民世俗文化基因，作为文化个体，他们具上层文化与下层文化二维复合的特征。即是说，在他们的文化性格中，世俗与高雅共存，文与野互见，因而对于富豪的“榜下捉婿”之举亦易于接受。因为这不仅是接受一个粗俗村野的家庭，而是接受一种文化观念，接受一种金钱价值选择。这事件本身，按中国传统文化观念衡量，是庸俗不堪的，是粗野之至的，但它的确发生了，而且得到社会的承认，这便达成了一种文化和谐，一种大传统文化与小传统文化的和谐——这正是宋型文化的本质特征之一。我们说柳永的词雅俗共赏，叶梦得谓一位从西夏归来的官员说“凡有井水饮处，即能歌柳词”，正是对柳永词达成这种“文化和谐”的肯定和褒奖。但是，王灼却斥柳永词是“野狐涎”(王灼：《碧鸡漫志》卷二，《词话丛编》，84页，版本同前)。所谓“野狐涎”，乃指左道旁门，如野狐精以涎水媚人也。王灼又谓：

柳耆卿《乐章集》，世多爱赏该洽，序事闲暇，有首有尾。亦间出佳语，又能择声律谐美者用之。惟是浅近卑俗，自成一体，不知书者尤好之。予尝以比都下富儿，虽脱村野，而声态可憎。

尽管王灼十分讨厌柳永词，但我们仍不得不佩服他深刻的洞察力与敏锐的文化人的眼光。他对柳永词的评价十分中肯，而且正是从文化的视角切入，透辟而鲜明。所谓“该洽，序事闲暇，有首有尾”，“间出佳语”，“择声律谐美者用之”，是柳永作为文士之“雅”的艺术表现；“浅近卑俗”，“不知书者尤好”，乃柳永作为市民之“俗”和“野”的艺术追求。以“都下富儿”比柳永，真是再准确不过了。“脱村野”说明他原本“村野”，然而他到了“都下”，成了“富儿”，就成为宋代新文化个体的典型代表。正是这种身份，显示出柳永及其《乐章集》独到的文化价值和新时代文化观念的光芒。因为柳永其人已成为宋代上层士绅文化与下层世俗文化达成和谐的文化个体的代表；其词则成为反映士绅精英文化与下层世俗村野文化正在交融和互相渗透的文本依据。

黄庭坚谓晏几道词“可谓狭邪之大雅，豪士之鼓吹”(黄庭坚：《小山集序》，出处同前)，也道出宋词这一上、下层文化二维复合的显著特点。首先，小山词是“狭邪”的。此“狭邪”，是指其词离正统文化之经，叛传统诗文儒家人伦之道，一味表现情场悲欢离合的人生之主要创作倾向而言。“不语怪力乱神”，是孔子的“立言”宗旨，也是历来正统文人行文处世的准则。言男女私情，当然属“乱”的范围，正经的文人和正规的诗文，当属“禁言”之列。晏几道言了，而且在小词中连篇累牍地予以表现，而且表现得是那样一往情深，铭心刻骨，当然就是“不正”了——这“不正”就是“邪”。晏几道词的这一特点，也是作为“新声”的宋词之突出个性之一。所谓“词为艳科”，亦是就这一视角立论。然而正是词的这一特点，映现出了宋型文化世俗化的鲜明色彩；即是说没宋词的“邪”，也就没有了“新声”的价值。宋词作为“新声”的“新”，除了以上论及的“俗、私、野”外，就是表现在这一“邪”字。正由于其不合正统人文规范，才显示出对传统文化观念悖谬作出的反叛和矫正。因为纲常名教等正统人伦规范本身的价值悖谬已经造成人性的扭曲和偏邪，晏几道等的小歌词唱出的是人性回归的呼唤，是对独立的主体性人格旗帜的张扬。所以其词之“狭邪”，刚好纠正固有文化价值悖谬之偏而使归人之本质存在(即自我意识及人性)之正。以“邪”治“邪”，适得其正，这才是真正的“大雅”，这就是黄庭坚谓小山词为“狭邪之大雅”的深层文化意蕴。

其次，小山词也是“雅”的。这表现在其遣词造句的文士色彩和表情达意的含蓄内敛，是其不同于柳永词的个性之一。小山词的“雅”与乃父《珠玉词》又有所不同，晏殊虽多艳词，但未忘温柔敦厚之旨，于情感的抒发方式上显得有节制，于措辞遣意处亦小心翼翼。晏几道在写男女私情方面则大胆而狂放，所以陈廷焯说他“不免思涉于邪，有失风人之旨”(〗陈廷焯：《白雨斋词话》卷一，10页。版本同前)。总之，晏几道词既“邪”又“雅”的特点，与柳永词一样，表现出宋型文化之上、下层文化二维复合的鲜明特色。小山词又是介于柳永词与晏殊词中间——在俗方面接近柳永，在雅方面接近晏殊，若用其词句“梦魂惯得无拘检，又踏杨花过谢桥”(《鹧鸪天》)来形容这种特殊心态，恐怕再贴切不过了——作为旧观念的反叛者，晏几道的行为是“无拘检”的，这与柳永一致；但他只有在“梦魂”中才能“无拘检”，白天清醒是有所收敛的，这又与晏殊一致。这最能说明在宋代文人接受世俗文化的同时内心产生的一种矛盾——想获得心性的完全自由，又害怕这种自由的真正到来，于是托于梦境，以在幻境中实现内心的渴望。这是文化转型时期精英文化层的文化个体，在接受下层世俗文化时必然的矛盾心态的反映。他们在曲子词这种新型的文化载体上，寄托面对文化观念重新选择时的迷惘与苦闷，是因为作为“新声”的词，它能载负起上层士绅精英文化与下层庶民世俗文化交流碰撞时所产生的情绪骚动和精神彷徨，曲子词自身的开放性特点及其多元音乐文化之融合的个性也决定了它对大传统文化与小传统文化的兼容并收的功能与特性。

宋词这种文化功能，与正统诗文的教化功能具有迥然不同的社会文化属性，它之受到道统维护者的竭尽全力的反对和排斥，遭到正统文人的诋毁和责难，就是完全合理合情的了。至于宋人称词为“诗馀”、“樵唱”，编文集时将词摒除在外，或打入“另册”作为编外之什，均由于词的此种“在野”属性、世俗品格、言“私”功能及“狭邪”禀赋所决定。

略考宋代的词作者，可以发现他们基本上均属生活浪漫、性格疏放、行为超脱、感情丰富、心性敏锐且个性独立、酷爱自由的士大夫文人及佛僧道流或淑女歌妓。如前文提到的聂冠卿、柳永、晏殊、宋祁、欧阳修、石曼卿、晏几道等概莫能外，只是疏放程度有所不同，其作品趋俗或趋雅的外在气质有异罢了。换言之，宋词的作者，对作为“新声”的词之“俗、私、野、邪”的世俗品格及“自由”的内在价值有一种群体的认同感。尤其是士绅阶层中的词人，往往与正统文士的为人处世之道有比较大的差异，从思想观念和行为习惯上，均表现出与世多忤或超然不群的态度，就是因为他们个体意识中潜在的世俗文化基因对于新文化观念和新价值意识易于接受的缘故。像北宋著名的能词宰相寇准(莱公)(961—1023)，就是一个通脱简率、性格疏放且酷好“新声”的人。澶渊之役他随真宗赵恒亲征，获胜后真宗派人问候他说：“相公饮酒矣，唱曲子矣，掷骰子矣，鼾睡矣。”(陈师道：《后山谈丛》卷一，63页，影印文渊阁四库全书本)意即他可以放心地玩乐和休息了。侧面说明寇准“属私”的嗜好。沈括亦谓“寇莱公好《柘枝舞》，每舞必尽日，时谓之‘柘枝癫’。今凤翔有一老尼，犹是莱公时柘枝妓……老尼尚能歌其曲，好事者往往传之”(沈括：《梦溪笔谈》卷五，60页，版本同前)。寇准此类好歌舞、喜赌博的私人嗜好，反映了其接受世俗文化观念的鲜明个性。他交往的朋友，有处士魏野、高僧文莹。吴处厚云：“魏野，陕府人，亦有诗名。寇莱公每加前席，野献莱公生日诗云：‘何时生上相，明日是中元。’以莱公七月十四日生故也。”(吴处厚：《青箱杂记》卷六，60页，《唐宋史料笔记丛刊》，北京，中华书局，1985)文莹谓：“寇莱公尝曰：‘母氏言，吾初生两耳垂有肉环，数岁方合。自疑尝为异僧，好游佛寺，遇虚窗静院，惟喜与僧谈真。’公历富贵四十年，无田园邸舍，入觐则寄僧舍或僦居……诗人魏野献诗曰：‘有官居鼎鼐，无地起楼台’，采诗者以为中的。”(文莹：《湘山野录》卷下。44页，版本同前。)可见寇准的崇佛，是受其母亲的影响。另外联系其喜饮好财尤爱歌舞的习尚看，他之与佛僧的交游，主要是以一种俗家弟子的身份侧于佛门，并非虔诚的佛教徒——这正是宋代佛道信仰世俗化的又一明证，也是宋代文人追求自由心性的一种表现。所以，尽管他喜欢和佛僧交往，却仍执著于世俗的享乐，并很喜欢宴客游乐，并于宴席上“自撰乐府词，俾工歌之”(文莹：《湘山野录》卷下，44页。版本同前)。以至于王文康公晦叔在谴责钱惟演与其幕客欧阳修等“多游”时，竟以寇准作反面教员，“责曰：‘君等自比寇莱公何如?莱公尚坐奢纵取祸!’众不敢对，欧公(欧阳修)取手板起立曰：‘以某论之，莱公之祸，不在杯酒，在老不知退尔。’”(周煇：《清波杂志》卷九，387页。版本同前。)这可确证寇准虽“无地起楼台”，却“奢纵”于“杯酒”享乐的事实。在此以寇准为例，只是为了说明宋代喜欢写词的作者，其生活习俗、性格好尚、思维方式均有明显的世俗化倾向，而且往往不受礼教约束，随心所欲，耽于诗酒、歌舞享乐。宰相如此，处士则更甚。如北宋著名词人潘阆，自号逍遥子。“咸平间(998—1003)有诗名，与钱易、许洞为友，狂放不羁。尝为诗曰：‘散拽禅师来蹴鞠，乱拖游女上秋千。’此其自序之实也。后坐卢多逊党亡命，捕迹甚急，阆乃变姓名，僧服入中条山。许洞密赠之诗曰：‘潘逍遥，平生才气如天高。仰天大笑无所惧，天公嗔尔口呶呶。罚教临老投补衲，归中条。我愿中条山神镇长在，驱雷叱电依前赶出这老怪。’后会赦，以四门助教召之，阆乃自归，送信州安置。仍不惩艾，复为《扫市舞》词曰：‘出砒霜，价钱可。赢得拨灰兼弄火。畅杀我。’以此为士人不齿，放弃终身。”(沈括：《梦溪笔谈》卷二十五，251页。版本同前。)由这则笔记看，潘阆放浪形骸，百无忌惮，是自由“狂放”的典型浪子。与其同游的许洞写给他的赠诗，俚俗怪诞，硬峭奇崛，亦可窥见许氏乃潘阆一类型人物。他们自负于“如天高”的“平生才气”，“仰天大笑无所惧”，正是寒士中接近庶民的新文化观念的代表。他们与世不偶，啸傲王侯，是宋代文化观念转变、士子自我价值意识强化的一种性格表征。沈括谓其“为士人不齿”的所谓“士人”，肯定是儒学正统士绅无疑。因为潘阆的“清才”，是为世所公认的。文莹也谓：

潘逍遥阆有诗名，所交游者皆一时豪杰。卢相多逊欲立秦邸，潘预其谋，混迹于讲堂巷，开药肆……太宗以四门助教诏之，因遂出。阆有清才，尝作《忆余杭》一阕，曰：‘长忆西湖……’钱希白(易)爱之，自写于玉堂后壁。(文莹：《湘山野录》卷下，54页。版本同前)

但是，像潘阆的狂放，不仅“为士人不齿”，朝廷也是不能容忍的。史载：“至道元年(995)夏四月丙赐布衣潘阆进士及第，未几追还。诏书以阆所为狂妄故也。”(《长编》卷三十七)太宗能赐“开药肆”的“布衣”潘阆“进士及第”，证明前已反复论及的宋朝廷对庶民的开明宽松政策，正为平民阶层的崛起大开方便之门，也是庶民个体价值在不断提高的反映。但是，由于潘阆本人的行为大大超出士绅起码的人文规范，故终究为上层文化集团所不容，而“进士出身”“未几”被“追还”。这是北宋初期上层精英文化在接受下层民间世俗文化时发生的冲撞。此文化冲撞既反映了宋初上层士绅文化对下层世俗文化的接受，又反映了在这“接受”的交融互动中存在的内在矛盾。尽管如此，潘阆在民间仍大有崇拜者，馆阁名士亦不少钦其诗才。吴处厚云：“近世有好事者，以潘阆遨游浙江，咏潮著名，则亦以轻绡写其形容，谓之《潘阆咏潮图》。阆酷嗜吟咏，自号逍遥子，尝自咏《苦吟》诗曰：‘发任茎茎白，诗须字字清。’又《贫居》诗曰：‘长喜诗无病，不忧家更贫。’……故宋尚书白赠诗曰：‘宋朝归圣主，潘阆是诗人。’王禹〖FJF〗翶〖FJJ〗亦赠诗云：‘江城卖药常将鹤，古寺看碑不下驴。’其为名公赏激如此。”〖ZW(B〗吴处厚：《青箱杂记》卷六，60页。〖ZW)〗潘阆咏潮词为《酒泉子》，词云：

长忆观潮，满郭人争江上望。来疑沧海尽成空。万面鼓声中。

弄涛儿向涛头立。手把红旗旗不湿。别来几向梦中看。惊觉尚心寒。

此词写钱塘市民观大潮的景象，对“弄涛儿”进行了特别描画。正由于词之题材和主题的平民性特征，故尔为“世”之“好事者”推崇，并用轻绡画上词人观潮的肖像以表示纪念和仰慕。潘阆词的价值和其个体人格价值遂得到社会民众的承认。因一首好词而得人“以轻绡写其形容”，这种在庶民中间的殊荣，与唐太宗图二十四位勋臣像于凌烟阁的举动足堪媲美了。这就是社会文化价值观念向平民倾斜的结果。说明宋代庶民已有文化群体之共同价值利益的自觉，因而对能够反映这个文化群体之思想观念、感情好恶及生活情境的这首咏潮词进行明确的价值选择，并由此而对作者表示出由衷的钦佩和崇拜，并将他推表出来，作为本集团价值和利益的象征性代表。宋白、王禹偁激赏潘阆的诗作及人格(包括对其生活方式的肯定)，表明士绅品官阶层对潘阆所代表的世俗文化观念的认同，亦证明沈括所谓潘阆“为士人不齿”，仅指一般固守名教纲常的士大夫文人，像宋白这样开明博学，曾“游委巷”“被执”的翰林学士，王禹偁这位虽官至显位却系磨面家庭出生的寒士是不包括在内的。

庶民及接近庶民的士绅对潘阆才能的肯定，使潘阆认识了自己个体价值及其诗词的特殊价值。自我价值意识的强化，使本来桀骜不驯的词人变得更加狂放不羁，这必然会引起上层贵族及士绅的不满。如太宗赐其进士出身旋即“追还”最能说明问题，然而这又更激化了潘阆的叛逆情绪。因为他原本为贫贱寒士，在市井卖药为生，被夺赐后，并不会给他的生活带来太大影响。何况他还有“清才”可恃，有名士诗友可唱和往返，有庶民为其画像膜拜追随……他的价值存在于才气和作品之中——这是谁也“追”不“还”的!就是在这样的挫折与磨难中，

寒士中的才人，认识了自我价值的分量，觉悟到个体人格的力量!柳永在历尽社会苦难的顽强挣扎中，于《鹤冲天》一词呼出“才子词人，自是白衣卿相”的呐喊，最能代表这个时代有才学的新文化人的心声。这句话喊出宋代出身庶民的广大寒士之普遍价值认同，是宋代庶民自我独立价值观念高扬的一面旗帜。

“才子词人，自是白衣卿相”，这不仅仅是一个词人对自我价值作出的评价，而是一种时代文化观念的表述。拙著《论市民词人柳永》曾谓：“柳永正是在晚唐五代以来都市经济发展，社会文化心理发生变化的新态势下，从市民的具体生活实际中，领悟到人生除了仕宦名利一途，还有其他事业和乐趣。于是对仁宗特意的黜落并不十分在意，反而更‘无复检约’。‘才子词人，自是白衣卿相’，便是柳永关于人生价值在另一个支点上被升值的判断。这是柳永舍弃功名仕宦之追求，重新审视人生价值得出的结论。在此，柳永不仅是强调一个封建时代普通‘才子词人’的价值地位，而且是对文学家、艺术家的社会职能和社会地位超越时代的价值肯定。”(见《竹窗簃词学论稿》《论市民词人柳永》一文)然而就当时社会文化环境及已变动的社会关系及文化价值观念的层面分析，柳永这句话的文化含量更其丰富。前面提到石曼卿与富豪的交游，富豪的“榜下捉婿”，张俊重用门下卒进行对外贸易的成功等，说明宋代上层精英文化与下层世俗文化的交融互动已经拉近了士绅与庶民的距离，庶民的独立价值正日益被社会确认，庶民亦正在日益显示其不可忽视的重要社会角色地位。作为庶民一族的寒士，随着自我独立价值的觉醒，主体意识得以强化。像潘阆被人以轻绡绘以肖像；柳永则凡有井水饮处其词便有人能歌。这都是才子词人的价值在社会特别是在庶民中间得到确认和尊崇的事实。何况宋代许多宰执重臣或馆阁名士如晏殊、范仲淹、王禹〖FJF〗翶〖FJJ〗、欧阳修等都出身微贱；晏殊、欧阳修等甚至可视作词人成为卿相的代表人物。又如前已论及的寇准，虽位至宰相，却乐与魏野等处士交游，还“每加前席”礼遇之。这一切都说明庶民中才人的价值地位已经可以与卿相并列。北宋人吴处厚记下了这样一件趣事：

世传魏野尝从莱公(寇准)游陕府僧舍，各有留题。后复同游，见莱公之诗已用碧纱笼护，而野诗独否，尘昏满壁。时有从行官妓颇慧黠，即以袂就拂之。野徐曰：“若得常将红袖拂，也应胜似碧纱笼。”莱公大笑。(吴处厚：《青箱杂记》，卷六，60页。)

由于寺僧对卿相寇准和庶民魏野价值判断不同，因而他们的诗受到不同待遇。很显然，此价值评判并不是以诗之优劣分高低而是仅以作者身份为衡绳的，所以魏野潜意识中为自己的诗受到冷落感到不公平。于是当慧黠的官妓用红袖拂去题壁诗上的灰尘时，他触发机心，吟出“若得常将红袖拂，也应胜似碧纱笼”这颇含智巧的诗句。虽属玩笑，却是对自我价值的肯定，表现了下层才士已意识到自己与公卿等同的价值存在。这与柳永所谓“才子词人，自是白衣卿相”的价值判断，其实质乃是一样的。当然，其中亦有对拂尘官妓作为异性知己的认同。在属于低贱庶民的官妓眼中，魏野的诗似亦应该用碧纱笼护，然而“尘昏满壁”，她觉得不公，毅然用红袖拂去上面的灰尘。若无此官妓的举动，魏野的价值无法体现，魏野亦不会有己诗“胜似碧纱笼”的自鸣得意。由此可窥“才子词人”在将主体价值对象化的过程中，从作为话语中介的歌妓身上重新发现了个体之价值存在。于是，“才子词人”往往视红颜知己为自己对象化的客体，对歌妓倾注极大热情，以致形成宋词的另一突出特色。

综上所述，金钱和富贵的价值、自由与享乐的价值、才子词人的独立人格价值构成宋代新文化观念中主要的人生价值观念。这是上层士绅精英文化日益世俗化以及民间世俗文化渐趋士绅化的结果，也是中国文化史上大传统文化与小传统文化交流互动发展的必然趋势。宋代文化观念的变化及思维的改变，在意识形态上导致庆历新政和熙宁变法的政治经济改革，在文学艺术上则表现为宋乐改作及宋词的繁荣。多维文化渗融复合造成宋型文化开放性特点，文化的开放性又使得价值观念的多元化成为可能。文学艺术不是物质性本体而是价值本体。作为“新声”的宋词，正是历史地载负起宋型文化这一特点，成为宋代多元的新价值之象征性本体，在中国文学史和文化史的长河中，闪烁着迷人的异彩。

（原载《文学评论》1998年第4期）