楼宇烈
一，中国国学研究的历史回顾
“国学”一词是中国近代文化发展史上出现的一个学术名称。
1841年鸦片战争失败之后，中国人民为了抵御外敌、富国强兵，出现了一股学习西方文明的热潮。自洋务运动起，经戊戌变法、辛亥革命，至“五四”新文化运动，中国人从学习西洋机械制造等器物文明，到学习政体制度文明，到学习哲学、宗教等精神文明，西方文化源源不断地输入中国。当时人们对举中西文化，或称之为“西学”、“中学”，或称之为“新学”、“旧学”。“国学”一词也就是在这种历史背景下提出来的，用以指讲述、研究中国传统文化与学术的学问或学科。
鸦片战争的失败，不仅彻底暴露了中国封建制度的腐朽，已经到了非变革不可的时候，同时也暴露了中国传统文化中许多观念上和结构上的严重问题或偏颇。因此，当时一些思想家针对中国传统文化中“重道轻器”的弱点，就提出了“师夷之长技以制夷”[1] 的主张，强调学习西方列强“船坚炮利”的器物文化。以后，清王朝内部洋务派所搞的洋务运动，主要也就是引进西方有关制造枪炮、机械等方面的器物文化。在他们看来，中国的政治制度、人伦道德、社会习俗等方面不仅不可改变，而且其传统远优于西方，因此也不必改变。于是，他们用中国传统哲学中的“体”“用”范畴，把中国传统的“治统”和“道统”归之于“体”，把西方科技、器物文化归之于“用”，并提出了“中体西用”[2]的根本方针。
1894年中日甲午战争中中国的失败，把洋务派三十年来从事洋务运动的心血毁于一旦，从而也就使人们对洋务派所遵循的“中体西用”的方针提出了疑问。如，当时著名的西学传播者严复，即撰文批驳“中体西用”论在逻辑上和实践上的谬误，并论述了中西学各自“体”“用”之间存在着不可分割的关系与不可随意嫁接的道理，从而强调指出，若要以西学为用，则必需同时接受西学之体，否则就是一种“牛体马用”的谬想。他引用当时一位名叫裘可桴孝廉的话说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[3]这时，人们心目中的西学之体，主要是有关于西方社会、政治制度层面的东西，亦即所谓“治统”方面的文化，如民主、自由，立宪、共和等。因而，从戊戌变法到辛亥革命，从康有为到孙中山，他们关注的是对封建政体的局部改良抑或根本的改变。近代中国人的学习西方文化，由此而深入了一个层次。然而，历史的演进并未就此而止。戊戌变法的惨败和辛亥革命胜利果实为袁世凯所窃取的现实，迫使人们进一步来思考中国传统文化中最深层次的“道统”问题。所以，由1915年开始的新文化运动，发起了对中国传统文化的全面检讨，其中主要集中在经过宋明理学系统化了的封建宗法、专制制度与封建伦理纲常观念、道德规范等方面。同时，则开展了对西方文化的全面学习，特别是西方资本主义的平等、民主、自由的政治制度、学术风气以及个人主义的价值观等等。此时，经由欧洲与日本，学术界也已接触到了马克思主义社会主义理论，而1917年俄国十月革命的胜利，则进一步推动了马克思主义社会主义思想在中国的传播。1919年爆发的“五四”运动，一面高举“德先生”（Democratic，民主）和“赛先生”（Science ，科学）两面大旗，一面则大声疾呼“打倒孔家店”和彻底粉碎“吃人的旧礼教”，把批判传统文化和接纳西方文化的社会运动推向了一个新的高潮。
自此以后，确定了本世纪中国文化结构以接纳西方文化为主的基本格局。这不仅是指社会生产方式以及经济制度、政治制度的改变，更主要是体现在社会各种观念上的变更，尤其是传统价值观念上的变更。当时，在许多人的心目中，欧美是时代的理想国，西方文明尽善尽美，从经济、政治到文化，一应以欧美为榜样。一次世界大战的发生及其对世界各国所带来的严重破坏，在一定程度上打破了人们对西方文明尽善尽美的幻觉，同时也引起了一些思想家和学者们对中国传统文化的反思。其中，如1920年初梁启超旅欧回来后发表的《欧游心影录》和1921年出版的梁漱溟的《东西文化及其哲学》是这方面最具代表的两部著作。与此同时，在一些著名学府中的一些著名学者，也办起了各种以研究传统学术文化为主的专门性学术刊物。其中如，1919年 3月由北京大学文科编辑出版的《国故月刊》，大概是最早的一种。著名经学家刘师培在为此刊撰写的发刊词中公开声明该刊“以昌明中国固有之学术为宗旨。”此后不久，一批留学欧美的学者也开始把目光移向对于中国传统文化的反思和研究。1922年 1月南京东南大学由梅光迪、吴宓、汤用彤等创办了《学衡》杂志，1923年 1月北京北京大学又由胡适等创办了《国学季刊》杂志等。在中国学术界开始出现了一股以新的学术眼光和方法研究传统学术文化的潮流。
这一时期，社会上对中国传统文化也给予了很大的关注。1922年被尊称为“国学大师”的章太炎先生，应江苏教育会之请，公开向上海社会各界做“国学”专题讲演，前后共十次，以后由听讲者整理成两个文本，先后以《国学概论》和《国学讲演录》为题出版）。此外，在一些学校里也设有“国学概论”的课程，钱穆先生的《国学概论》一书，就是以他1926年至1928年在无锡江苏省立第三师范和苏州江苏省立苏州中学的讲稿整理而成的。因此，尽管此时社会上和学术界对中国传统文化的评价分歧仍很激烈，但自此以后“国故”、“国粹”、“国学”等名称已在学术界广为流行，同时也不再是只有否定含义的名称了。“国学”一词的含义是非常笼统的，从最广义上讲可以包括本国的一切历史文化学术现象。如，二十年代初胡适先生曾对“国学”一词作了这样的诠释：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’”。[4]因此，当时社会上人们也有把一些本土的传统文化现象加上一个“国”字，以表示其为中国所特有者。如称传统医学为“国医”，传统武术为“国术”，传统戏剧（京剧）为“国剧”，传统绘画为“国画”，等等。但更多的学者并不赞同对“国学”作如此宽泛的诠释，而是主张把“国学”界定在传统思想、学术范围内。不过即使如此，学者们对它的理解与处理也不完全相同。如，章太炎讲《国学概论》（《国学讲演集》）以传统的小学（文字学）和经、史、子、集的范围来论述“国学”，而钱穆的《国学概论》则借鉴梁启超的《清代学术概论》之意，以“二千年来本国学术思想界流转变迁之大势”为“国学”之旨趣。前者侧重于典籍，后者侧重于思想。
对于研究“国学”不只是有对象、范围之争，更主要的是在以何种心态、何种目的去研究“国学”等问题上存在着根本的分歧。无可否认，在“国学”研究的旗号下存在着一股“复古”的暗流，但提倡研究“国学”的主流则是为了在不失传统文化主体性的基础上去吸收外来文化的有益营养。即以上面提到的《学衡》与《国学季刊》为例，我们可以看到当时提倡“整理国故”和“研究国学”的一般立场与目的。《学衡》杂志表明其办刊的宗旨是：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随。”[5]这一宗旨，表明了《学衡》的基本立场既不同于文化上的“复古派”，也不同于“激进派”，他企图从“学术”立场出发，以求真理的态度，发扬传统文化，吸收新的知识。这一点更具体地体现在他们对研究“国学”、“西学”的方法和态度上，如说：“本杂志于国学则主以切实之工夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，著其要旨，以见吾国文化，有可与日月争光之价值。而后来学者，得有研究之精梁，探索之正轨，不至望洋兴叹，劳而无功，或盲肆攻击，专图毁弃，而自以为得也。”“本杂志于西学则主博极群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不至道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也。”[6]新文化运动的主将之一胡适先生同时也是“整理国故”的大力提倡者，然而他的“整理国故”或“研究国学”的目的与上述《学衡》派是大不一样的。胡适在《国学季刊》“发刊宣言”上也尚有从学术的角度来谈“整理国故”的问题，如提出要从三方面来推进国学研究：“第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。”同时他还强调说：“国学的使命是要大家懂得中国的过去的文化史，国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史，国学的目的是要做成中国文化史。”[7]
然而，当进一步追问做成中国文化史，要大家懂得中国的过去的文化史是目的又是什么呢？或者说胡适先生“整理国故”的最终目的又是什么呢？对此，他明确地回答说，这是为了“打鬼”、“捉妖”。他说：“你且道清醒白醒的胡适之却为什么要钻到烂纸堆里去‘白费劲儿’？……我披胆沥肝地奉告人们：只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德(Pasteur) 发现的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’‘打鬼’。……这是整理国故的目的与功用。……他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。……我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’”！[8]以上表白，说明胡适整理国故的目的主要不是为了“昌明国粹”，而是为了揭示和批判传统文化中“吃人”、“迷人”、“害人”的东西。无怪乎当有人把他划归为中西文化之争中的“折衷派”时，他迫不及待地出来声明说，“我是主张全盘西化的”。[9]
至三十年代，中西文化之争仍在激烈地进行中。此时，一些学者公开举起“全盘西化”的旗子，而一些学者则针锋相对地倡议建设“中国本位文化”。如，1933年底当时中山大学教授陈序经在一篇题为《中国文化之出路》的演讲中把那时国内学术界关于中国文化的主张分析为三派，即所谓“复古派——主张保存中国固有文化的”；“折衷派——提倡调和办法中西合璧的”；“西洋——主张全盘接受西洋文化的”。而他自己则是“特别主张第三派的，就是要中国文化彻底的西化”。他认为：“现在世界的趋势，既不容许我们复反古代的文化，也不容许我们应用折衷调和的办法，那么，今后中国文化的出路，唯有努力去跑彻底西化的途径。”[10]而对于中国文化为什么必需“全盘西化”的理由，他强调两点：一是“西洋文化，的确比我们进步得多”；二是“西洋现代文化，无论我们喜欢不喜欢去接受，它毕竟是现在世界的趋势”。从当时历史情况来讲，第二点理由是很有道理的，而第一点则不尽然了。特别是他伸言之说：“西洋文化无论在思想上、艺术上、科学上、政治上、教育上、宗教上、哲学上、文学上，都比中国好。就是在衣、食、住、行的生活上头，我们也不及西洋人讲究。在西洋文化里面，也可以找到中国的好处；反之，在中国的文化里未必能找出西洋的好处。”[11]这些申述，显然是极其片面的。然而，“全盘西化”口号提出后，一时附和者却甚多。1935年初，王新命、何炳松、萨孟武等十位教授发表了一个“中国本位的文化建设宣言”。“宣言”劈头第一句话就说：“从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”[12]这样激烈的言辞，未免有些危言耸听，并不完全符合当时社会的实际，其目的则是为了提醒世人不能一味模仿外国，而“要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征。”为此，他们提出了“中国本位的文化建设”的要求和办法。要而言之，其基本主张是：“中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。”“不守旧，不盲从，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来。”[13]“中国本位的文化建设”主张的提出，遭到了“全盘西化”论者的批评，指其是“‘中学为体，西学为用’的最新式的化装出现。”[14]但同时也引起了不少人的关注与赞同，其中一些学者特别强调了在与外来文化接触和吸收中树立“中国本位意识”和“主体意识”的重要性。如有的学者说：“没有本位意识，是绝对不可与外来文化接触的。”因此，在建设“中国本位文化”之前，“还须先建设‘中国本位意识’以为前提。若是不然，则我们一切的努力，是要归于白费的。”[15]有的学者则说：“一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。”因此，只有“恢复中国人的自主性，如此才能有吸收外族文化的主体资格。”[16]此外，在这次讨论中，一些学者还特别强调了这样一个观点，即“现代化”不等于“欧化”或“西化”。如说：“‘科学化’与‘近代化’并不与‘欧化’同义，所以我们虽科学化近代化而不必欧化。”[17]“现代化可以包括西化，西化却不能包括现代化。”[18]由此，他们认为，就中国的现代化来讲，既要“将中国所有西洋所无的东西，本着现在的智识、经验和需要，加以合理化或适用化”，同时也需“将西洋所有，但在现在并未合理化或适应的事情，与以合理化或适用化。”[19]以上这些观点和想法，即使在今天也还是有一定启发意义的。尽管在各次论战中公开宣称要“全盘西化”的人并不是很多，但如上所述，由于历史的原因，把现代化认同于西方化的则至今仍不乏其人。因而，中国近代史的无情事实是：在社会具体改革的实践上，在文化建构的总趋势上，一直是“西化”占据着主流的地位。因此，尽管近代，尤其是本世纪二十年代以来，有不少仁人志士努力于“国学”（传统文化）的倡导和研究，也有不少学者为发扬光大传统文化而不懈工作，然而“国学”研究始终未能得到应有的健康的发展，相反却经常成为受批判的对象。提倡“国学”或研究“国学”常常被扣上“复古主义”、“文化保守主义”的帽子，而且至今仍屡有所见。可以说，迄今为止我们尚未对我国的传统文化作出应有的科学客观的历史总结与现代诠释。
应当说，在以往的一个世纪中，中国文化走以西方化为主的道路是有其历史的必然性和必要性的，它对中国社会的进步发展是起了积极的促进作用的。同样，这一时期中对于中国传统文化的清算和批判也有其历史的合理性，因为没有这样的清算和批判，人们很难摆脱几千年来形成的旧观念的束缚。然而，当我们回过头来冷静的审视与反思一下以往这个世纪中国文化所走过的道路，则就不难发现其中存在着不少认识上和结构上的偏颇。其中最突出的问题，我想是中西文化比重的严重失衡。而最足以说明问题的事实是，从近代实行新式学校教育以来，我们的学校制度、课程设置基本上是仿照欧美（以后又是苏联）模式，而课程内容也以西方文化为主（数、理、生、化和外语自不必说，史、地是中外对等；音乐、美术的题材可能是中国的，而方法则都是西洋的；中国语文的内容当然都是中国的，然以新文化运动以来的现代题材和范文为主，而所教的语法则几乎全是从洋语语法中套用过来的）。反之，中国传统教育方法（其中有不少优秀的东西值得继承）几乎全被摈弃，中国传统文化方面内容更是少得屈指可数。因此，除大学攻读各类有关中国传统文化专业的学生外，从这样的小学、中学、大学中培养出来的人，如果他又没有课余对中国传统文化不同程度的爱好，那他的知识结构肯定是西洋知识超过中国知识。就在现在，我们还常常可以听到这样的议论：中国知识青年所具有的西方知识远比西方知识青年所具有中国和东方的知识来得丰富，并以此为骄傲。我想，我国知识青年具有较多的西方知识，这无疑是一个优点，值得肯定和赞扬。但是，同时我们也一定听说过，一些西方学者对我国不少大学生、研究生有时连一些最起码的中国传统文化知识也不甚了了所表示的惊愕吧。一些华裔教授对于不少出国留学生ABC（外语）很好，而对长江、黄河却不甚了了，XYZ（数理化）很好，就是不知道《左传》、《史记》、文天祥、史可法的现象，表示了极大的担忧。这种由学校教育和社会文化导向所造成的“数典忘祖”现象，难道就不应当让我们感到羞愧吗？难道不应当引起我们的深刻反省和检讨吗？
二，中国国学研究的思想障碍
至今，在不少中国人的思想中，对中国传统文化的认识上仍然存在着两个解不开的情结，解不开这两个情结，也就很难使这些人认同中国传统文化。这两个思想情结就是所谓中国传统文化中缺乏民主与科学的成分，乃至于认为中国传统文化是与民主、科学相排斥的，无法相容的。因此，为推动“国学”或传统文化的研究和发展，我认为首先要化解人们思想上的这两个情结。
毫无疑问，在中国传统文化中是找不到近代意义上的民主思想和自由、平等观念的。事实上，西方近代文化中的自由、平等、民主思想，也并非古已有之的，而是在社会发展到以工商资本为主要形态以后，并且通过激烈的社会变革和观念变革才发展起来的。因此，在当时还处于封建社会的中国传统文化中找不到近代工商资本社会所具有的民主思想观念是一点也不奇怪的。中国人民百年来前赴后继的流血奋斗，正是为了改变这种中西社会和文化上的时代差异问题。尽管今天中西社会在经济和文化发展程度方面还存在着不小的差距，但应当明确一点，这种发展程度上的差距，已不是过去那种时代的差异了。我们说，西方近代民主思想并非古已有之，但这并不意味着它与西方传统文化毫无渊源关系。众所周知，西方近代文化发端于十四至十六世纪以意大利为代表的“文艺复兴”运动。而所谓的“文艺复兴”运动，亦即是罗马、希腊古典文化的复兴。固然，这种复兴也并“不单纯是古典文化的复兴，而是这种复兴与意大利人民的天才的结合。”[20]可是，由此也足已说明西方近代文化的形成，是与它对传统文化的继承和发扬有着密不可分的关系。
再有，同样是众所周知的事实，欧洲十八世纪的“启蒙运动”奠定了西方近代文化的基本观念和结构。而就是这次“启蒙运动”，却曾经深受东方文化，特别是中国儒家孔子思想的影响和启发。在当时许多欧洲启蒙思想家那里，中国一度成为他们心目中的理想国，儒家伦理被解释为最富民主、平等精神的学说，孔子也被推尊为时代的守护尊者，赞美、景仰之情，溢于言表。然而，西方近代文化的发展并没有因此而同化于东方或中国文化，而是在积极吸取中国传统文化中的人文精神等营养以后，发展出了与古希腊、罗马和希伯来传统文化接轨的近代西方文化来。西方近代的人本主义不等同于中国传统文化中的人文精神，西方近代的平等观念也不等同于中国儒家“民胞物与”、“推己及人”的“泛爱”说，而西方近代的民主思想则更是不等同于中国儒家的民本理念。弄清楚这一点是非常重要的。
以上事实它至少告诉我们三件事：一，在西方近代文化的发生过程中，曾积极继承和发扬了西方传统文化中的优秀成分；二，在西方近代文化的发生过程中，曾受到过东方，特别是中国传统文化的极大影响，并吸收了其中某些有益的营养，不过它是以西方文化为主体来吸取外来文化营养的，由此而形成的近代文化是一种西方类型的文化；三，在中国传统文化中并不是一点也没有可为近现代民主思想和制度借鉴和启发的东西，相反，它已对西方近代民主思想和制度的生成发生了某种启发作用。荀子尝说：“循其旧法，择其善者而明用之。”[21]因此，只要今人对传统文化资源选择和诠释得当，也必将对中国现代民主思想和制度的建设与健全有良多的启发与借鉴。
西方近代文化发生发展的历程是很值得我们深思和借鉴的。学习、借鉴和吸收外来的文化，与继承、发扬传统的文化，应该而且也是可以很好地统一起来的。它既不象某些人所鼓吹的，对外来文化只能全盘接受；也不象某些人所描绘的，中国传统文化落后、腐朽到一无可取之处。
在以往的一个世纪里，开始时也正是西方实证科学最为兴旺的时期，理性至上与逻辑推理，实证至上与普遍有效等被视为唯一的科学方法，而凡与此不一致者，则被斥之为非理性的、非科学的，甚至是愚昧落后的、神秘主义的，应当被淘汰的。毋庸讳言，中国传统文化的思维方式与实证科学的思维方式相距甚远，于是在那一时代追求实证科学的人们的目光里，中国传统文化就成了落后无用，必然要被淘汰的东西了。而中国传统文化中那些模糊含混、缺乏逻辑推理和神秘主义的思维方式，则更是发展实证科学思维方法的严重阻力，必需彻底批判和清除。
现在，这种情况也在发生变化。现代科学的发展，越来越发现实证科学的方法远不是完满的，更不是唯一的。许多科学家在研究中碰到用实证科学方法无法证明和解释的问题时，正在越来越多地到东方（包括中国）传统文化中那些模糊、混沌的理论与方法中去寻求解答，并且取得了相当可喜和可观的成果。当代著名化学家，1977年诺贝尔化学奖获得者普里高津（Ilya Prigogine），在为他的著作《从混沌到有序》中译本所写的序言中说：“中国文明具有了不起的技术实践，中国文明对人类、社会与自然之间的关系有着深刻的理解。中国的思想对于那些想扩大西方科学的范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。我们特别感兴趣的有两个例子。当作为胚胎学家的李约瑟（Joseph Needham）由于在西方科学的机械论理想（以服从普适定律的惯性物质的思想为中心）中无法找到适合于认识胚胎发育的概念而感到失望时，他先是转向唯物辩证法，然后也转向了中国思想。从那以后，李约瑟便倾其毕生精力去研究中国的科技和文明。他的著作是我们了解中国的独一无二的资料，并且是反映我们自己科学传统的文化特色与不足之处的宝贵资料。第二个例子是尼尔斯·波尔（NielsHenrikDavid Bohr），他对他的互补性概念和中国的阴阳概念间的接近深有体会，以至他把阴阳作为他的标记。这个接近也是有其深刻根源的，和胚胎学一样，量子力学也使我们直接面对‘自然规律’的含义问题。”[22]
其实，普里高津自己可说是第三个例子。此外，80年代初风行美国的当代著名物理学家卡普勒（Fritzaf Capra）所著的《物理学之道》（《Tao of Physics》），也可称为第四个例子；日本著名物理学家，1949年诺贝尔物理奖获得者汤川秀树，又可称为第五个例子，……如此等等，我想不必再多加罗列也已经足够说明问题了。这也就是说，在中国传统哲学整体直观的朴素方法和谈玄说道的形上学中，包含着丰富的现代科学理论的“源泉”，只要人们善于发现并诠释之，则将对现代科学发展发生积极的推动作用。不仅如此，从目前的趋势看，东方（尤其是中国）传统文化中天地万物一体的整体自然观，正越来越被世界有见识的哲学家和科学家所重视和接受，它很可能会深刻地影响到整个科学观念的变化。原先按照实证科学机械论所规定的“科学”概念的内涵，也将重新予以审议和规定，至少许多原先被视为所谓“神秘主义”的东方与中国传统文化、哲学中的论题、观念和概念等，不应当再被排斥在“科学”概念之外。没有民主思想，缺乏科学精神，是新文化运动以来，大部分知识分子对中国传统文化抱有的两个解不开的情结。“五四”时期高举民主与科学两面大旗，正是这种情结的表露。时隔将近一个世纪了，中国社会和文化形态也已发生了根本的变化，世界范围的文化观念也在发生巨大的变化，我想这两个情结也到了应当化解的时候了。因此，当我们致力于学习西方民主与科学的时候，不仅不再应当妄自菲薄、乃至全盘否定自己民族的传统文化，相反，应当积极地发掘自己民族传统文化中的优秀成分，做出合于时代精神的诠释，以贡献于世界未来世纪文化的发展与建设。
其次，为推动“国学”或传统文化的研究和发展，我认为还须要纠正人们在对中西文化进行比较时的视角和方法问题。中西方文化之间的差异，既有时间（历史发展阶段）上的差异，也有类型上的差异，而其中不同类型文化之间的差异是根本的。不同类型的文化，在其各自的历史发展过程中，由于所在地区、民族、国家具体历史进程的差异，当人们在同一时段内对他们进行比较时，则常常会首先显现出许多时代性差异的特征来。从理论上来讲，当我们对中西文化进行比较时，最主要的是应当注意其类型上的差别，发现其间由此而形成的各自不同特点，以及相互之间的互补性，以推进全人类文化的相互交流、共同繁荣和发展。但是，要在实践上这样去做并不容易。在以往的一个世纪里，在有关中西文化的争论中，有不少学者都已注意到了中西文化为类型上之不同，并强调不应对西方文化盲目崇拜，对中国传统文化妄自菲薄。然而，由于当时中国社会历史发展阶段、经济发展水平整整落后于西方地区和国家一个历史阶段，因此社会上对中西文化之间的差异，更注意和强调的是两者之间的时代性差异。特别在中国，由于单纯学习西方器物文明（从魏源提出“师夷之长技以制夷”到洋务运动的“中学为体，西学为用”，时间有半个世纪）的彻底失败，维新变法的失败，乃至辛亥革命果实的被篡夺等等，更增进了人们对中国传统文化在时代上落后的想法。这也就是在以往一个世纪中为什么会形成对中国传统文化有如此强烈批判和否定倾向的一个重要历史原因。